Volume 11 - Março de 2006
Editor: Giovanni Torello


Novembro de 1997 - Vol.2 - Nş 11

"Religious idioms of distress in urban Brazil"
" Alguns Idiomas Religiosos de Aflição no Brasil"

Cristina Pozzi Redko
Antropóloga, em doutoramento na Universidade da McGill, Canadá

Este artigo descreve o contexto religioso no Brasil e explora como o senso de religiosidade é articulado na cultura brasileira. A intenção é descrever como os brasileiros usam os "cultos de aflição"* para resolver os seus problemas concretos do cotidiano. Alguns aspectos deste uso da religiosidade são introduzidos na medida em que os problemas concretos são doenças relatadas ou metáfora como doença. O objetivo principal desta discussão é determinar como a diversidade de idiomas religiosos são articulados com a experiência de doença e em particular a doença mental.

É uma crença comum de que todo mundo pertence a uma religião ou pelo menos respeita a religião no Brasil. Outro conceito comum na cultura brasileira é que " ser brasileiro é ser católico" e isso pode ser observado pelas estatísticas que apontam que 80% dos brasileiros se declaram católicos. Porém, apenas uma pequena proporção destes católicos (10%) se reconhecem como católicos praticantes (Brandão,1985; Ribeiro de Oliveira,1994). Uma porcentagem de 13 a 15 % da população se considera "evangélica", uma categoria que engloba todas as religiões protestantes (Corten,1995; Stoll,1990). Entretanto, 70 % destes evangélicos são Pentecostais. O que a estatística em geral omite é que a maioria das pessoas, em particular aqueles que se consideram católicos não-praticantes, participam de outras religiões, especialmente o espiritismo mediúnico do tipo Kardecismo, Umbanda e Candomblé. Em contrapartida, a maioria das pessoas que participam de religiões espíritas afro-brasileiras em geral omitem suas preferências religiosas, e apenas se declaram como católicos não praticantes, principalmente no censo (Brandão,1985). Mesmo entre aqueles que se converteram aos cultos pentecostais, observamos que estes indivíduos não renunciam completamente a sua crença religiosa prévia (Oro,1994). Pelo menos 20 % dos crentes continuam a participar de rituais religiosos católicos e de outras religiões e 35 % dos novos seguidores abandonam as religiões Pentecostais após o primeiro mês de conversão, enquanto que outros 35% vão abandonar estes cultos após os primeiros anos de conversão.

Fonseca (1991) aponta que pessoas que vivem em cidades costuma misturar práticas e crenças religiosas de origens diversas dependendo de suas condições concretas de vida. Oro (1994) aponta que a identidade religiosa é marcada pela pluralidade, o que leva uma pessoa a buscar o mercado livre de serviços religiosos de acordo com a função que atribui a cada um: " quando se precisa de dinheiro, procura-se um templo protestante; quando a questão é sentimental ou de saúde procura-se um centro espírita ou Umbanda e quando tudo vai bem procura-se a igreja católica"( Oro, 1994; Burdick,1993; Fonseca,1991; Loyola,1982; Brandão,1979).

Burdick (1993) afirma que dentro do contexto da periferia urbana brasileira, a migração religiosa é a norma e não a exceção: as pessoas aderem a diferentes grupos religiosos de forma sucessiva e simultânea também. Entretanto, ele considera esta situação muito mais complexa do que a perspectiva de uma mercado livre.

Sofrimentos psicológicos ou emocionais agudos, ou angústia existencial são desafios a que as religiões se direcionam com a intenção de tornar a vida mais compreensível e auxiliar as pessoas a se orientarem dentro deste contexto. Entretanto o significado de cada religião alia a capacidade de servir, um indivíduo ou um grupo, como uma fonte de concepções distintas do mundo, do ser  e das relações entre eles: ambos como um modelo da realidade e para a realidade (Geertz,1973).

Os problemas de saúde consistem na dimensão mais significante de aflição que leva uma pessoa a procurar uma fonte de ajuda religiosa no Brasil; embora os problemas econômicos e sentimentais sejam também muito importantes (Fry and Howe,1975; Loyola 1982,1984; Montero,1985).

Alguns estudos sugerem que a doença pode mobilizar a procura de ajuda pela religião por causa das representações mágico-religiosas do corpo bastante difundidas no Brasil. Isto pode ilustrar o fato que embora um brasileiro fale em doença, tanto em relação à etiologia quanto aos recursos disponíveis, o indivíduo freqüentemente fará uma distinção entre doença material e doença espiritual. Por exemplo, seria ilógico considerar o "encosto" (causado por um espírito) ou "uma obsessão" (causada por um espírito obsessor) como doenças materiais. Entretanto esta distinção é muito sutil. Entretanto a maioria das doenças possam ser classificadas nas duas categorias ou mudar de categoria segundo: a resposta diagnóstica e a terapia recebida (médico, líder religioso); a decisão da família em buscar ajuda com o especialista do corpo (médico, farmacêutico,etc) ou o especialista da alma (mãe de santo, líder protestante ou católico) e a decisão de buscar todos esses especialistas simultaneamente (Ngokwey,1995;1988; Queiroz,1991; Laplantine,1990; Haak,1988; Greenfield,1987; Montero,1985; Loyola,1982; 1984; Boltanski,1977). Alguns estudos revelam que pessoas que sofrem de transtornos mentais podem procurar ajuda em fontes religiosas como parte de seus mecanismos de auto-ajuda (Weiss,1992; Amarasingham,1980;Lin et al,1978; Garrinson 1977,1977a. Prince,1974; Rogler and Hollingshead,1965).

O efeito fundamental da religião é alterar o significado de uma doença para aquele que sofre, que também pode ser considerado como uma forma de persuasão que modifica a visão de mundo do indivíduo. Isto não implica na remoção dos sintomas, mas na mudança dos significados que a pessoa atribui à sua doença ou ainda à uma alteração no estilo de vida (Bourguignon,1976; Csordas,1983;1985;1988;1994).

Uma prática comum do catolicismo popular é a procura de "rezadeiras, benzedeiras ou curandeiros" para solucionar vários problemas, entre eles, os relacionados com a saúde. A benzedeira em geral pede ao indivíduo para ter fé em deus, fazer o sinal da cruz, rezar e queima incenso para afastar as influências demoníacas. Muitas das doenças "curadas" por esses líderes religiosos são causados pelo "mal-olhado, feitiço, coisa-feita, bruxaria".  (Burdick,1983; Loyola,1984). Esse catolicismo popular é muito flexível, tolerante e receptivo às inovações. Ele consiste em uma composição de símbolos, significados e práticas oriundos de fontes diversas, e que incluem a crença em milagres, experiências místicas, possessões e carisma do líder religioso (Queiroz,1977). O catolicismo popular compartilha com o Kadercismo e as religiões afro-brasileiras a crença em espíritos, o deus e o diabo e a possibilidade ser possuído por eles.

O renascimento do movimento católico carismático é outra revitalização do movimento católico que está em expansão no Brasil. A mensagem aqui é muito semelhante aos cultos Pentecostais. A sua maior característica é a devoção à Virgem Maria, ao ritual sacramentado pela autoridade da igreja e no espírito santo (Machado,1996). O Pentecostalismo pode ser dividido em 3 fases: a Congregação Cristã e a Assembléia de Deus (1910-1950); Pentecostalismo autônomo, a Igreja do Evangélico Quadrangular, Igreja Pentecostal Deus é Amor e Igreja Pentecostal o Brasil para Cristo (1950-60) e a terceira fase a Igreja Universal do Reino de Deus fundada por Edir Macedo em 1977. Aqui se exercem práticas de exorcismo. Essa terceira corrente acentua as fortes emoções muitas vezes acusados de sensacionalismo e charlatanismo (Freston,1994; 1993; Corten,1995; 1997; Rolim,1992; Stoll,1990). O demônio está presente em todos esses cultos e seus rituais consistem em receber o Espírito Santo e expulsar os demônios.

Existem muitos grupos espíritas no Brasil (batuque, xangô, kadercismo, umbanda, candomblé). Essas crenças se baseiam em 3 conceitos principais: o ser humano tem um corpo espiritual; espíritos desencarnados estão em constante contato com o mundo físico; os humanos podem aprender a incorporar espíritos (Krippner,1989). A Umbanda é a primeira religião desenvolvida no sul do Brasil ao longo do processo de industrialização e apresenta um sincretismo de  elementos do Candomblé afro-brasileiro e Macumba, Kardecismo e Catolicismo (Brown,1994; Pressel,1977; Gabriel,1981; Ortiz,1975; Velho,1975). No Candomblé o cliente faz uma consulta, como se fosse a um oráculo, através dos jogos de búzios que são lançados pelo pai ou mãe de santo. Essa consulta revela a origem da pessoa (seus Orixás) e em geral prescreve os sacrifícios necessários para solucionar uma dada situação. No Candomblé os rituais são mais estruturados em comparação com a maior flexibilidade dos rituais da Umbanda (Birman,1995; Wafer,1992; Bastide,1958; Landes,1947). Na Umbanda, por outro lado, o consolente tem a oportunidade de entrar em contato com espírito através da incorporação do mesmo no médium.

Fenômenos como o "encosto", a "possessão pelo demônio ou por um espírito" são muitas vezes expressões de transtornos mentais (Duarte,1986). Mas em um contexto religioso a possessão e o transe são comportamentos culturalmente aceitos no Brasil, e raramente são vistos como sintomas de distúrbio mental ( Krippner,1994; 1987; Pressed,1977). Nina Rodrigues e Artur Ramos compararam a possessão e o transe com os transtornos mentais. Alguns autores relatam que comportamentos e sintomas psicóticos ou esquizofrênicos são considerados muito idiossincráticos e pouco confiáveis para serem absorvidos por esses cultos. Em geral os líderes religiosos distinguem bem as diferenças entre uma possessão e um comportamento psicótico (Bourguignon,1989; Krippner,1987; Greenfield 1992; 1987).

Ficam aqui alguns questionamentos: haveria uma lado religioso e um lado médico ou eles seriam 2 discursos sobre os mesmo problemas existenciais ? Seriam esses discursos passíveis de serem traduzidos um ao outro? Em que situações estariam as possessões associadas aos transtornos mentais?


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